Marx y la esclavitud de las pasiones.

Durante un tiempo demasiado prolongado la literatura en torno a Marx y su obra estuvo fatalmente condicionada por una suerte de guerra de religión. Partidarios y detractores se confabularon para hacer del hombre y de sus escritos verdaderos desconocidos. La beligerancia ideológica creó un Marx genial, infalible e impoluto, por un lado, y un Marx siempre equivocado, inmoral y manipulador, por el otro. Ni una ni otra caricatura, desde luego, permiten entender nada. Y ninguna de las dos se corresponde con la evidencias.

Con contadas excepciones, a lo largo del siglo XX la literatura acusadora o apologética, pero igualmente unilateral, dominó tanto en los medios masivos como en los ámbitos universitarios.  En los últimos años, en el mundo académico por lo menos, se han escrito y publicado obras más serias y ecuánimes. Sin embargo, poco de esto parece llegar al gran público. Y peor aún, ciertas pasiones político-ideológicas contemporáneas parecen volver a hacer de Marx  una absurda caricatura. Es lo que ocurre en un artículo recientemente publicado en Río Negro (“Marx y la esclavitud americana”, edición del 06/03/13, disponible en http://www.rionegro.com.ar/diario/marx-y-la-esclavitud-americana-1084123-9539-nota.aspx), en el cual su autor, Hector Landolfi, nos presenta nada menos que un Marx partidario de la esclavitud y a quien acusa de disociar la moral de la política, lo cual, asegura, termina siempre en el crimen.

Al artículo no se le puede negar originalidad. Habiendo leído literalmente miles de páginas sobre Marx, no recordamos que nadie le haya imputado jamás el haber defendido o justificado la esclavitud. Pero antes de llegar a Marx, Landolfi dedica algunos párrafos a enseñarnos que la esclavitud no llegó a América de la mano de los conquistadores Europeos: hubo, según él, una “esclavitud originaria”, practicada por los incas para construir Cuzco y Machu Picchu. Pues bien, ¿es cierto, como pretende Landolfi, que hubo una esclavitud pre-colombina y que Marx fue partidario de la esclavitud? No, no es cierto.

Comencemos por la esclavitud pre-colombina. Aunque por muchas décadas se postuló, por ejemplo, la existencia de algunas formas esclavistas entre los incas y aztecas, hoy en día existe un fuerte consenso entre los americanistas en que no hay fundamento para hablar de la existencia en estos pueblos de un régimen o un modo de producción esclavista, definido como la existencia de esclavos-mercancía dedicados a labores productivas en beneficio de sus amos. Hubo, desde luego, trabajo forzado, explotación de trabajo ajeno y colonización de grupos étnicos, pero estrictamente no hubo esclavitud; y mucho menos entre los Incas (los aztecas disponían de cautivos, a los que destinaban al sacrificio, mas no a la producción). No tenemos la menor idea de las razones por las que Landolfi sostiene que “Las extraordinarias construcciones realizadas en las ciudades incaicas de Cuzco y Machu Picchu se efectuaron con piedras de gran peso extraídas en lugares alejados de donde fueron empleadas; su transporte obligó, incluso, a cambiar el curso de algunos ríos. Fácil es deducir que esto pudo hacerse sólo con mano de obra esclava”.  Quizá piense que sólo los esclavos pueden realizar trabajos pesados: lo cual es manifiestamente falso, como sabe cualquier estudiante de historia y casi diríamos cualquier persona con algo de sentido común (en el caso de los Incas la forma fundamental era la mita, una forma de trabajo forzado encubierto por lazos de reciprocidad muy diferente al trabajo esclavo; más parecido, si se quiere, aunque también diferente, a las formas europeas de servidumbre). O quizá tenga un sentido absolutamente laxo de lo que es la esclavitud y el trabajo esclavo; laxitud, claro, que no sirve para entender históricamente nada.

No habiendo existido propiamente esclavitud productiva en América antes de la llegada de los Europeos, aunque sí diversas formas de trabajo forzado, hay que decir que ni la magnitud de la explotación humana ni sus consecuencias sociales antes y después de la conquista resultan parangonables: las curvas demográficas hablan por sí solas. Y digamos también que no es necesario demostrar la santidad de una víctima para reconocer que se ha cometido un crimen contra ella. No es preciso creer que los pueblos originarios vivían en un Edén de igualdad, paz y abundancia para reconocer los crímenes que se cometieron contra ellos.

¿Defendió  Marx a la esclavitud? Landolfi proporciona una sola cita en la que un lector descuidado de los textos de Marx podría creer que constituye una justificación de la esclavitud, a la que refuerza con un par de citas referidas al colonialismo y un muy débil argumento para intentar explicar cómo pudo el esclavista Marx haber felicitado a Lincoln, el presidente anti-esclavista de USA. Veamos primero la cita de la carta que Marx le enviara a Annenkov, y en la que Landolfi cree ver una defensa de la esclavitud:

“Lo único que debe ser explicado es el lado bueno de la esclavitud. (…) Sin la esclavitud no habría algodón y sin algodón no habría industria moderna. (…) La esclavitud es, por tanto, una categoría económica de la más alta importancia (…) Sin la esclavitud, Norteamérica, el país más desarrollado, se transformaría en país patriarcal. Si se borra a Norteamérica del mapa del mundo, tendremos la anarquía, la decadencia absoluta del comercio y de la civilización modernas. (…) Pero hacer desaparecer la esclavitud equivaldría a borrar a Norteamérica del mapa».

Leído fuera de contexto y algo apresuradamente, este fragmento podría dar a entender que se reivindica allí la esclavitud. Pero un lector cuidadoso observaría que el texto establece un nexo causal entre la esclavitud y la civilización moderna, pero no, estrictamente, ninguna justificación de la esclavitud. Para que a este párrafo se le pueda atribuir tal justificación habría que demostrar dos cosas: a) que Marx tenía un concepto negativo de la anarquía y un concepto positivo del comercio y la civilización moderna (cosa ciertamente controvertida pero que, con todo, se podría justificar), pero sobre todo, b) que Marx nos dice que entre un mundo patriarcal y un mundo esclavista deberíamos elegir al esclavista. Sin embargo, uno puede negarse a elegir moralmente entre estos términos, con lo cual no justifica nada, aunque se lo entienda todo. Y Marx jamás dice que deberíamos elegir al mundo esclavista. De hecho, lo que intentaba mostrar era el nexo entre la esclavitud y la civilización, que Proudhon (la carta es de hecho una extensa crítica a este autor) no entendía nada de nada de estos vínculos desarrollados históricamente, y la futilidad e inconsistencia de su propuesta de procurar síntesis ideales entre polos opuestos. El párrafo del que Landolfi extrae su cita culmina con estas palabras: “Las naciones modernas han sabido simplemente cómo disfrazar la esclavitud de sus propios países al tiempo que la importaban abiertamente en el Nuevo Mundo. Después de estas observaciones, ¿cuál será la actitud del seños Proudhon hacia la esclavitud? Buscará la síntesis entre la libertad y la esclavitud, la proporción dorada, dicho de otro modo el equilibrio entre la esclavitud y la libertad.” La carta en la que Landolfi cree ver una apología de la esclavitud contiene, en realidad, una condena tanto a la esclavitud abierta como a la disfrazada. Contiene también, claro, las bases para la comprensión de los procesos causales que hicieron posible y acaso inevitable tanto al esclavismo como al capitalismo. Pero es obvio que una cosa es explicar causalmente un suceso (incluso su inevitabilidad), y otra evaluarlo moralmente. Después de todo, reconocer la inexorabilidad de la muerte no nos impide valorar más a la vida ni luchar en su favor.

No es necesario analizar las oscuras razones que invoca Landolfi para explicar lo que a él le parece un incómodo cambio operado en Marx con motivo de la salutación que enviara al presidente Lincoln, ya que no hay en este caso ningún cambio de opinión: jamás, pero jamás, fue partidario de la esclavitud. De hecho, a falta de citas en las que Marx o Engels hablen o parezcan hablar en favor de la esclavitud, Landolfi recurre a fragmentos que hacen referencia al colonialismo (como si se tratara de la misma cosa). El primero dice así:

…la miseria ocasionada en el Indostán por la dominación británica ha sido de naturaleza muy distinta e infinitamente más intensa que todas las calamidades experimentadas hasta entonces por el país (…) pero a pesar de todos sus crímenes, Inglaterra fue el instrumento inconsciente de la historia al realizar dicha revolución. («La dominación británica en la India», publicado en el «New York Daily Tribune», el 10 de junio de 1853).

Landolfi cree que este pasaje contiene una justificación del imperio Inglés. Una justificación muy curiosa, ciertamente: habla de calamidades y de crímenes. Nuevamente, lo único que hace Marx es mostrar los nexos causales entre fenómenos histórico-sociales: las calamidades y los crímenes británicos en la India provocan una revolución industrial. Jamás dice que los colonizados debían resignarse a la colonización como el precio a pagar por el “progreso”: por el contrario, aplaude sus rebeliones y, como prueban todos los artículos publicados a lo largo de la década del cincuenta, no se cansó de denunciar los crímenes cometidos por los europeos en las colonias. Por otra parte, hay que decir que con el paso del tiempo cambió radicalmente su parecer respecto a los efectos económicos provocados por el imperio inglés en la India. En el tercer borrador de la respuesta a Vera Zasulich (redactado en 1881) se encuentran dos pasajes que atestiguan rotundamente este cambio de perspectiva. En el primero Marx afirma:

En lo que respecta a las Indias orientales, por ejemplo, todo el mundo, salvo sir. H. Maine y sus semejantes, advierte que la supresión de la propiedad comunal de la tierra no fue más que un acto de vandalismo inglés que llevó a la población indígena más bien hacia atrás que hacia adelante.[1]

Y en el segundo señala que los intentos ingleses, al desmantelar la agricultura comunal tradicional india y reemplazarla por formas capitalistas de propiedad, “sólo lograron estropear la agricultura indígena y aumentar el número y la intensidad de las hambrunas”.[2]

Los apologistas del colonialismo y la esclavitud contemporáneos a Marx se expresaban, por lo demás, en lenguaje muy diferente: decían, por ejemplo, que lo único malo en la esclavitud y el colonialismo era el feo e incorrecto nombre empleado; proponían reemplazarlo por “protectorado”. Protectorado, sí, puesto que librados a su suerte, los africanos esclavizados y los pueblos colonizados se matarían, sodomizarían y canibalizarían entre ellos; y serían además incapaces de todo trabajo productivo. Y observemos, de paso, que entre los apologistas de la esclavitud y los abolicionistas no había necesariamente principios morales radicalmente enfrentados. Aunque teñida de pasión moral, la controversia era fundamentalmente factual: los abolicionistas no creían que fuera cierto que, sin esclavitud, los africanos cayeran masivamente en el asesinato, la sodomía y el canibalismo.

Pero volvamos a Marx. No se puede negar que en unas pocas ocasiones él (implícitamente) y su amigo Engels en forma explícita brindaron apoyo o complacencia política a movimientos colonialistas. Además de los desacertados ejemplos ya comentados, Landolfi cita el caso de México: en 1849 Engels saludó la invasión de este país. Pero tampoco ha elegido el más afortunado para sus finas, dado que tanto Marx como Engels adoptaron hacia 1860 una perspectiva completamente diferente a la de Engels en 1849. El caso más claro de apoyo a alguna forma de colonialismo  es mencionado indirectamente por Landolfi, pero sin aportar ninguna cita: se trata del concepto de “pueblos sin historia” que Engels (no Marx) expuso en 1849 pero que reafirmó en lo sustancial en 1882 (no hay evidencias de que Marx coincidiera en este punto). Al margen del dudoso expediente de mimetizar a Marx con Engels, se trata en verdad de poquísimas ocasiones, en comparación con los cientos de citas anti-colonialistas que se podría rescatar. El punto sustancial, con todo, es que nada de esto tiene que ver, como piensa Landolfi, con la disociación de moral y política que le reprocha a Marx. Ni se soluciona tampoco con la simple receta que él nos propone: no hacer política sin moral (en principio, prácticamente todo el mundo estaría de acuerdo con esta máxima). El punto, mucho más complejo e interesante, es de qué política y de qué moral se trata, y de cómo las justificamos. Lo que subyace a la aprobación de ciertos movimientos coloniales por parte de Engels no es la ausencia de moral, sino una concepción específica de la misma. En esos pasajes Engels adopta una perspectiva consecuencialista. El consecuencialismo sostiene que un acto debe ser aprobado o reprobado moralmente de acuerdo a sus consecuencias. Se trata de una doctrina ciertamente problemática cuando se la examina filosóficamente (¿pero qué concepción no lo es?). Por otra parte, en favor del consecuencialismo habla el hecho de que casi todo el mundo lo acepta implícitamente en muchas ocasiones. Por ejemplo cuando aprobamos la intervención de un dentista, en vez de condenarla como un acto de tortura. Sin embargo, ni Marx ni Engels fueron consecuentemente consecuencialistas. Hay pasajes y opciones que sólo pueden ser entendidas si les imputamos alguna variedad de consecuencialismo; pero hay otros que son incompatibles con él. Tal es el caso de las opiniones de Marx sobre Espartaco: un consecuencialista consecuente debería decir que siendo la esclavitud necesaria para el desarrollo de la civilización antigua (Marx aceptaba este punto), la rebelión de los esclavos debería ser moralmente desaprobada y políticamente condenada. Lejos de esto, Marx consideraba a Espartaco  “el hombre más espléndido de toda la historia antigua” (Carta a Engels, 27 de febrero de 1861); y cuando se le preguntó quiénes eran sus héroes, su respuesta fue: Espartaco y Kepler. (Una respuesta ciertamente curiosa para un partidario de la esclavitud). En realidad, en la obra de Marx hay una permanente interacción y tensión entre la comprensión científica de los procesos reales, la evaluación moral (explícita o implícita) de los mismos y la elección de opciones políticas. Lejos de estar teñida por una simple disociación  de moral  y política, la obra de Marx nos proporciona una muestra a gran escala de las dificultades monumentales que esta interacción supone. Porque una lección que Marx impartió es la futilidad histórica de los alegatos morales: tras siglos de predicar el “amaos los unos a los otros” los hombres no han dejado de masacrarse y expoliarse mutuamente.  Marx pensaba que las cosas eran así no por falta de prédica moral, sino por la existencia de ciertas condiciones históricas que hacían que los seres humanos no pudieran vivir de acuerdo a tan elevadas normas. La solución, pues, no residía en más prédica moral o en inventar una nueva moral, sino en crear las condiciones sociales que hicieran innecesaria la violencia y la explotación, creando las condiciones para una auténtica libertad. Su insistencia en la dimensión material hizo que en algunos textos tuviera miradas muy despectivas respecto de la moral. Pero la mayor parte de su obra y, sobre todo, su vida, nos hablan de un fuerte élan moral. En virtud de la brevedad del espacio disponible, en lugar de acumular citas  sobre la moral de Marx espero que se me permita tomar el atajo de traer a una “autoridad”. Se trata nada menos de Karl Popper, un adversario abierto del marxismo y un ati-revolucionario confeso, pero, también, un intelectual serio y erudito. Popper no dudaba de que “Marx siguió un código moral sumamente riguroso y …exigió a  sus colaboradores un alto nivel moral”.[3]

Popper ha hecho una lectura de Marx no sólo más veraz que la de Landolfi, sino también mucho más interesante y productiva para tratar el problema de fondo: la relación entre moral y política. Porque el problema no es casi nunca (y no lo es claramente en el caso de Marx) si la política se disocia o no de la moral. El verdadero problema es cómo justificamos una moral determinada y cómo elegimos entre opciones políticas inciertas. Aunque a los espíritus inclinados a la simpleza les parezca que sus adversarios carecen de moral o han perdido los valores, lo que en realidad ocurre (usualmente) es que poseen diferentes pautas o doctrinas morales. Los valores, más que perderse, cambian, mutan, son reemplazados por otros. Lo realmente problemático es cómo hacemos para comparar, cotejar y evaluar morales y valores no sólo diferentes, sino a veces antagónicos. Pero es obvio que, para hacerlo, es necesario que reconozcamos su diversidad.

Marx no resolvió los complejos dilemas que plantea el vínculo moral/política. No parecen tampoco haber sido resueltos tras su muerte, y acaso buena parte de ellos sea irresolubles … lo cual no significa que debamos dejar de reflexionar sobre ellos. Pero para cualquier persona interesada en la moral de la política y en la política de la moral, Marx es un autor que debe ser leído cuidadosamente. Es lo que ha hecho, por caso, John Rawls, el gran teórico liberal de la justicia quien, al igual que Popper, ha reconocido su admiración moral e intelectual por Marx.

La simplista lectura hecha por Landolfi parece estar determinada por la pasión político-ideológica: su anti marxismo lo ha convertido en un esclavo de sus pasiones ideológicas. Pero no se crea que la pasión ideológica nos condena irremediablemente a resultados negativos. Puede producir, también, resultados muy positivos. Pero, para alcanzarlos, es necesario sentir una pasión igualmente intensa por la verdad y el rigor intelectual.

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[1] K. Marx, «Borradores de una respuesta», en Shanin, ob. cit., pág. 154.

[2] K. Marx, «Borradores de una respuesta», pág. 158.

[3] K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, Barcelona, Paidós, 2006 (1945), pág. 416.

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